民俗文化的保护和发展，可以和社会学的任何理论扯上关系！！！！！！
[关键词]民族文化；发展规律；保护；问题
【作者简介】谢(1963 ~)，男，云南民族大学民族研究中心教授，博士。昆明650031
早在2000年，云南省就开始在全国实施民族民间传统文化保护地方性法规。在国际国内保护文化遗产的热闹气氛中，我国有关部门公布了《中国非物质文化遗产保护名录》。非物质文化遗产的内容主要是民族民间文化。既然是要保护的民族民间文化，各族人民(包括各族优秀分子如说书人、歌手、手工艺人、宗教人物等。)，作为民族民间文化的创造者和传承者，应该在文化保护中发挥重要作用。我国文化部相关文件规定:“非物质文化遗产保护的原则是:政府主导、社会参与、责任明确、共同努力；长远规划，分步实施，点对点结合，注重实效。”(注1)一位从事文化工作的官员和学者认为，民间文化保护的主体是这样的人:“他们是学者、官员、教师、普通市民、媒体工作者、法官、文艺工作者和实业家的结合体。”(注2)在这些规定和认识中，民族民间文化的创造者和传承人的作用似乎没有得到足够的重视。好在有学者明确指出:“在非物质文化遗产保护问题上，我们必须清醒地认识到，人民群众是文化遗产的创造者和传承者，是文化遗产的真正主人，而政府和学术界最多只能说是宏观指导者。”(注3)在上述认识的基础上，本文从民族文化发展规律的角度探讨了民族文化保护中的一些认识论问题。
一.文化和民族文化
文化的定义有很多，常见的有狭义文化和广义文化。狭义的文化主要指通过学校教育传授的知识和教育。在这个意义上，我们会听到农村的老农民说:“我没文化。”广义的文化是一定历史时期和一定自然环境(地形、气候、土壤、交通、水源、植物群落、动物群落等)下，一定群体形成的生活方式。)和社会环境(人口规模、技术水平、群体历史、对外关系等。).这种生活方式一旦产生，就成了客观存在，成了客观事物。在文化研究中，人们一般采用广义文化的概念。
马克思主义唯物史观认为，世界的本质是物质的，任何客观存在的事物都有发生、发展、消亡的过程，任何民族文化的项目也是如此，这是客观规律。研究民族文化，就要尊重这个客观规律。
民族是在长期的历史发展中，由相互认可的社会成员组成的人口群体。语言、宗教、历史、经济、心理等。都可能成为社会成员相互认同的标志。民族文化是一个民族生活方式的总和。一个民族的生活方式和其他民族的生活方式既有联系又有区别。有联系，所以不同民族可以交流；有差异，所以不同的民族会形成自己的认同感和认同感。
民族文化是一个抽象的概念，是人们对某一时期某一群体生活的整体认识和概括的结果。这个抽象概念的意义总是需要通过具体的文化问题来体现。文化的事情本身是复杂的，但一个群体的生活方式中总有某一方面或某些方面是突出的，这不仅使群体内部的成员认为他们可以代表自己的群体形象，而且会给外国观察者留下深刻的印象。我们不妨借用作家、学者的代表作品，把一个民族中典型的、有代表性的文化事件，称为这个民族的象征文化。(注4)然而，无论一个民族或地方群体的标志性文化是什么，有一点是肯定的:这个或这些标志性文化不是孤立存在的，而是这个民族或地方群体整体文化的有机组成部分。
作为一种历史现象，世界各地不同族群的文化有着不同的具体表现和* * *的一般特征。了解世界各地不同群体文化的具体表现，是我们了解文化的前期工作。文化人类学田野工作产生的、以生活描述为主要任务的文化民族志、人种志，是我们理解文化现象的素材。美国文化人类学家哈维兰认为，文化的总体特征包括四个方面:文化为社会某一群体的成员所享有；文化是学来的，不是天生的；文化是通过符号来传达的；文化是一体的，而不是孤立的。(注5)
第二，民族文化是一种历史现象。
马克思主义唯物辩证法和认识论揭示了事物发展的规律和人类认识这一规律的可能性。文化人类学的研究特别阐明了文化的本质和特征，因此我们对民族文化的研究可以在理性的基础上进行。民族文化的保护也应该遵循事物发展的基本原则，而不是用人定胜天的信念来代替科学发展的逻辑。
任何文化项目作为一种历史现象，从产生之日起就处于不断变化的状态。学者们的研究表明，传统节日的现有状态，如春节、清明节、端午节、中秋节等在中国很有影响力的节日，与初始状态相比增加了很多内容。(注6)著名的孟姜女故事在先秦时期才有记载，但在南宋时期已经演变成一个千言万语的传说，再到近代，在同一文化工程下形成了一个庞大的孟姜女传说、故事、歌谣、戏曲、祭祀等民俗群体。(注7)
变化是民族文化的必由之路，也是其生命力所在。在民族文化的发展中，有创新，也有淘汰。民族语言作为民族文化表达和传承的重要手段，也不能超越这一规律。联合国前秘书长布特罗斯·布特罗斯-加利曾说:“也许大家都不知道，每两周就有一种语言从世界上消失。随着这种语言的消失，与之相关的传统、创造、思想、历史和文化也随之消失。”(注8)我们在对民族语言消失深感遗憾的同时，也应理性分析民族语言消失的历史必然性。
我们也知道，对于许多少数民族来说，民族语言是他们最古老、最辉煌的成就，是他们世世代代创造力的主要表现。民族语言不仅是内部交流的媒介，也是同一民族的人们相互认同的重要标志。语言作为一种思维工具，积淀了一个民族长期的思维方式和行为规范。语言和文化其实是密不可分的。在只有口头语言的民族中，他们的文化主要依靠口头语言来保存和传播，所以口头语言不仅是民族文化的仓库，也是民族文化的桥梁。民族语言的丧失会造成文化的空虚，而其他文化会乘虚而入。
同时，民族语言的作用也不能简单地用交流的方式来概括。世界上许多民族的历史表明，在民族征服的过程中，语言同化是军事征服和政治统治的必然补充，甚至可以说语言同化是军事征服和政治统治深入人心并取得伟大胜利的象征。印加帝国在其统治的许多部落和民族中推广盖丘亚语。西班牙征服这一地区后，宗主国的语言成为官方语言，盖丘亚语被视为安第斯山脉反抗殖民统治斗争中印第安人团结的象征。欧洲人征服北美印第安人后，还强行在当地印第安民族中推广欧洲语言。欧洲历史上有都德写的《最后一课》。日本在20世纪上半叶占领中国东北时，还强行在中国当地民众中普及日语。
民族语言的作用如此重要，但在全球化背景下，民族语言的作用却在逐渐降低。就中国而言，少数民族越来越将汉语作为族际交流的谐音，国家的相关政策也有利于这一趋势的发展。以云南为例，少数民族普遍接受了汉语和汉语教育。到2000年底，云南省已“全面普及六年义务教育，71普及九年义务教育。6%的人口地区，105个县基本扫除青壮年文盲。”(注9)云南少数民族人口日益走出世代居住的地方，参与汉族人口占绝对多数的民族的生活。因此，学习和掌握汉语不仅是他们的主观愿望，也是历史的必然要求。中国在少数民族地区的学校教育也以普及汉语和科学技术为目标。
为了经济生活的繁荣，少数民族人口必须学习汉语甚至外语。汉语作为一种谐音，是在广泛的社会活动中生存的基本条件。虽然民族语言是传承民族文化的最佳媒介，是民族特色的重要标志，但即使是在大学里从事民族语言教学的少数民族教授，也不能强迫自己在城市里土生土长的后代学习自己的民族语言，这也是客观事实。
有学者认为，民族文化的保护可以分为静态保护和动态保护两种。静态保护是利用现代记录手段，记录仍然存在且濒临灭绝的民族文化事件，动态保护是让文化事件保持鲜活。在我们看来，静态保护是必要的，也是可行的，但一般来说，如果客观事物的发展已经使得对某些文化议题的保护显得与历史潮流背道而驰，如果民族文化的主要传承人没有感到对某些文化议题进行保护的必要性，那么动态保护是不可行的。我们不能高估文化官员和文化专家的游说能力，不仅因为大众有自己的价值判断原则，也因为事物有自己的发展规律。
第三，文化保护与文化融合的关系
文化融合意味着文化的各个方面作为一个相互关联的整体发挥作用。融合是文化的特征之一。
新几内亚西部中央高原的卡布口人是一个山地农业民族，主要经济活动是种植农作物和养猪。(注10)卡布库人的文化以财富为中心。一个人的威望和地位不是通过继承、勇气或宗教知识获得的，而是通过财富积累获得的。积累财富的唯一途径就是养猪。因为农业为养猪提供了饲料，不仅创造了财富，也创造了追求社会地位的基础。在卡巴库人当中，养猪是一件非常复杂的事情。更多的饲料使得养更多的猪成为可能。猪饲料是红薯。种植红薯的主要工作是由妇女完成的。而且，养猪也是女人的工作。所以，对于一个卡布库人来说，为了提高自己的社会地位，必须多养猪；多养猪最好的办法就是多娶老婆。但是，娶妻要以猪为嫁妆，多养猪成为多娶妻的前提。卡布库人的一夫多妻制不仅是社会允许的，也是社会欣赏的。
卡布库文化各方面的相互关系有更复杂的表现。一夫多妻的基本条件之一是成年性别比失衡(女性多于男性)，但就出生率而言，男女性别比大致相当。在卡巴库人中，战争改变了成年男女的性别比例，从而为一夫多妻制创造了条件。另外，Kaboku人结婚后，妻子住在夫家，血统由男性说了算。这也有利于实行一夫多妻制。
因此，养猪、一夫多妻制、战争、夫住、父系继承、男女分工等诸多相互关联、相互作用的文化元素构成了整个卡博科文化，其中任何一个方面的变化都必然导致其他方面的变化。人工保护卡布库文化的任何一个方面，都需要全面保护其整个文化。但是我们知道这是做不到的。
在口头和非物质遗产名录上，口头文学是一个重要的项目。在世界各民族的历史上，口头文学的发展是一个普遍现象。这种现象是由多种原因造成的。
第一，学校教育缺失或不完善。有一定理解能力的孩子，往往因为不用上学或不能上学而成为他们的同伴和监护人。为了吸引他们在身边，老人们还得带他们玩游戏，给他们读儿歌，给他们讲故事。童话之所以叫童话，是因为有愿意听故事的孩子和会讲故事的老人的存在。
二是娱乐方式相对较少。现在的孩子都是电视节目带大的，电视里的色、声、画的互动比大人的口述更引人入胜。虽然传统的民间故事也被改编成电视节目，但与口头民间文学相比，数量已经大大减少。而且，除了看电视，儿童和青少年还有电子游戏，网上聊天等等，更不用说学校和家长强加给他们的学习任务了。与传统社会的情况相比，成年人的娱乐方式也有所增加。如今，讲故事、唱山歌作为日常生活的重要组成部分，只是在偏远的乡村才普遍存在。在城市社区或大学校园里讲的故事，文化部门为其他目的表演的民歌，与传统社会口头文学的存在状态相比，只是偶尔的点缀。
第三，闲暇时间相对多一些。在交通不发达、物质交换受到极大限制的乡村社会，人们除了自给自足的生产劳动外，还有大量的自由支配时间。在比较贫困的人群中，口头文学是最便捷的娱乐工具，也是一种没有经济成本的消磨时间的好方法。工业社会的夏衍劳动者恐怕没有太多的时间和精力去欣赏口头文学。
第四，宗教信仰广泛。各民族都有相当数量的与神圣世界和神圣教训有关的口头文学作品，如神话、史诗、圣人和英雄的传说、因果报应的故事和歌谣等。这些作品在日常生活中的再现或表现，不仅是生命本身的完整性所必需的，如葬礼仪式上的哀歌、送魂词等，也是一种宗教信仰的宣传普及过程。
正是上述条件，为口头文学的生存和繁荣培育了土壤。失去了这些条件，口头文学的传统就不可能维持下去。
第四，民族文化保护理论与实践的关系
人们出于多种动机提出保护传统文化、保护民族文化等口号，涉及政治、经济、文化、心理。
第一，喊这种口号的人，似乎更注重事物相对静止的一面，而忽略了事物绝对运动的一面。运动就是改变。一切事物，包括文化事物，都是相对静止和绝对运动的统一，运动是事物生命的存在形式。
其次，主张文化保护的人有时把文化形式的存在看作文化本质的直接存在，认为保护某种文化的形式和本体就是保护文化本质，这一点在保护民族节日的活动中更为突出。节日展示群体的传统文化、增强群体的凝聚力、调节生活节奏、刺激消费等价值，都需要社会成员的广泛参与来实现。社会成员之所以愿意参加节庆活动，是因为参与本身对他们的身心健康有好处。中国传统农业社会重视天象、气象、物理现象，节气是人们安排农业活动的依据。此外，因为没有星期天，节日成为人们期待的休息日。参加节庆活动不是政府对公众的要求，而是公众自己的愿望。在中国非物质文化遗产保护名录中，春节、清明节、端午节、中秋节、重阳节、二十四节气等文化事件，是在没有找到合适的民间文化遗产传承人的特殊情况下，以政府名义临时申报的。(注:11)如果没有具体的节日活动，如果没有群众的广泛参与(而不仅仅是政府官员的发言和女招待的招揽)，那么即使有了节日的名称，也不具备节日的本质，不是节日。
再次，还要指出提倡保护民族文化的人的怀旧意识。怀旧与人的生理年龄有关，但主要是世界观问题。对未来持怀疑态度的人，看重自己取得的成就，担心未来的人类过不上更好的生活，所以希望把人类创造的产品全部留下，永远传承下去。但事实上，这种做法根本不可行。我们承认创新来源于传承，但我们相信新陈代谢是事物发展规律的结果。如果谁拒绝承认彼此之间是有联系的而不是与世隔绝的，继续生活在祖先传授的用篱笆和茅草搭建的窝棚里，我们就很难和他理性地讨论文化保护。
第四，我们还得指出民族文化保护主义者的救世主心理。这些人认为各族人民没有眼光，缺乏判断力，需要别人告诉他们怎么生活。但我们不能忘记，无产阶级早就在《国际歌》中唱到:“从来没有救世主，也不靠神仙皇帝。”
如果国家文化保护的提法成立，首先需要回答一系列问题:应该保护什么？谁决定保护什么？谁来开展保护活动？
首先，应该保护什么。一个民族的文化涉及其社会生活的方方面面，在长期的历史发展中积累了各种各样的文化问题。以佤族为例，广泛的坡耕地、春种秋收前的祭祀、简易茅草屋形成的零散村落、木鼓舞、米酒、腐鸡饭等都是传统文化事项。在当代的现实生活中，这些事情都在不同程度地发生着变化。曾经流行的猎头祭祀习俗被认为低俗且违背国家法律，在50年代末被彻底废除。其他与猎头习俗相关的习俗，如祭祀神林、头桩等，也相应消失。粗放型农耕是适应地少人多的热带环境的生产方式，随着人口的加速增长不可能长期维持。分散的草堂村不利于交通、水电、学校、医疗点等公共设施的建设和利用。所以，应该保护什么，这本身就是一个很难回答的问题。
我们也可以用民族服饰来说明这个问题。民族服饰是精神文化的物质载体，是民族传统文化的重要内容。民族服装要继续存在，就应该是民族社会成员甚至其他民族的人穿的。还在于它满足了人们的需求:识别需求、实用需求、审美需求以及民族服装生产者追求经济效益最大化的需求。“据调查，公山独龙族怒族自治县的民族服装厂在2000年只销售了50套民族服装。西双版纳哈尼族的一个支系爱尼族认为民族服饰的制作费时费力(经过纺棉、缝纫线、织布、制作、刺绣等。)，不好洗，洗后容易缩水，生产劳动时穿着不方便，也不利于个人卫生。”以西盟县中科乡卧龙村为例。村里的佤族占总人口的89%，却找不到一套完整的佤族服装。”(注12)任何民族的任何服装，如果其成员都不愿意穿，而且它缺乏生产的经济价值，保护论又怎么能成立呢？如果必须保护，为谁保护？
其次，谁来决定应该保护什么。文化的载体是人，是一个特定的人口群体。民族文化的载体是每个民族的社会成员。如果民族文化保护的口号成立，那么保护的过程和结果应该受到这个民族的欢迎，保护的决策权也应该由他们来行使。但实际情况往往是，掌握书本知识的政府官员、非政府官员、本土或外来学者，才是当代社会掌握行政权力、经济权力和宣传工具的人。他们一般不会生活(更不用说永久生活)在这个群体的文化环境和自然环境中。因此，这些“外人”提出的文化保护项目是否符合这个民族的意愿，不得而知。中国文革时期，很多民族的很多民间活动都被政府禁止。现在文化官员和专家似乎对当时的禁令恨之入骨，但谁又能预测65438年或200年后，文化官员和专家会如何评价21世纪初的文保运动呢？或许我们应该知道，近年来庙会、节庆、音乐、舞蹈等传统文化的复兴，根本上是基于人民生活的需要而非官方、学者的倡导。就国服而言，与文化官员和专家相比，谁更有权利决定是否保护？
第三，谁来保护民族文化？某种程度上，民族文化保护的决策者与实践者的分离，是隐藏在民族文化保护宏大口号下的危险悖论。从某种意义上说，这种保护意味着强势群体通过经济和政治手段支配弱势群体的生活。云南大学民族学重点学科在建设过程中建立了六个民族文化生态村。民族文化生态村建设遵循村民主导、政府主导、专家引导的原则，正确处理民族文化主要传承人、政府和专家的关系。但这种理性的认识，远不是人们喊着保护民族文化口号的知识。一个民族的普通民众是民族民间文化保护的实施者，却往往缺乏强有力的话语权。尽管如此，每个民族依然可以勇敢地面对别人的指挥棒，大胆地针对别人提出的民族文化保护口号宣示自己的主张:我的文化我做主。
但是，如果是这样的话，这篇文章的作者是不是也成了一个试图行使话语权的局外人？还好我只是说了我对文化发展规律的理解。一个民族的文化事务中应该保留什么，抛弃什么，最终取决于文化发展的规律。
注意事项:
注1:引自段·。论非物质文化遗产的两种保护[A]。中国民俗学会秘书处编辑。中国民俗学学会第六次代表大会暨“新世纪的中国民俗学:机遇与挑战”研讨会论文集[C]。350.未发布。
注二:白庚生。关于民间文化保护的几个问题[J].民俗文化论坛，2004，(4): 81
注3:李源。目录时代的非物质文化遗产保护[A]。中国民俗学会秘书处编辑。中国民俗学学会第六次代表大会暨“新世纪的中国民俗学:机遇与挑战”研讨会论文集[C]。59.未发布。
注4:刘·。民俗文化的生活性与地方性[A]。中国民俗学会秘书处编辑。中国民俗学学会第六次代表大会暨“新世纪的中国民俗学:机遇与挑战”研讨会论文集[C]。561.未发布。
注5:威廉·哈维兰。文化人类学[M]。第27 ~ 37页。CBS学院出版，1987。
注6:陈连山。春节民俗的社会功能、文化意义及当前文化政策[J]。黄涛清明节的起源、内涵及其在现代社会中的变化和作用[J].高。端午节的由来和意义[J]。小方。中秋节的历史流传、变迁及其当代意义[J]。见以上四条。民俗文化论坛. 2004，(5)。
注7:顾颉刚。孟姜女小说研究[A]。顾杰刚编辑。孟姜女小说集[C]。上海:上海古籍出版社，1984。
注8:加里。使用多种语文和文化多样性[A]。引自洛阳。民族民间文化的态势与决策[J].民俗文化论坛，2004，(4)。56.
注9:云南省人民政府研究室编的《关于云南省国民经济和社会发展第十个五年计划纲要的报告》[R]-2006年2月9日云南省第九届人民代表大会第四次会议5438+0.5438+053。
注10:利奥波德·波斯皮西尔西新几内亚的卡帕库巴布亚人。霍尔特，莱因哈特和温斯顿。
注11:李源。目录时代的非物质文化遗产保护[A]。中国民俗学会秘书处编辑。中国民俗学学会第六次代表大会暨“新世纪的中国民俗学:机遇与挑战”研讨会论文集[C]。60.未发布。
注12:谢默华，穆继元。论西部大开发中云南传统文化的保护与发展[J].民族艺术研究. 2003，(6): 331
原始资料来源:《西北民族研究》，2006年第4期
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